Nousavons que la religion n’est pas vraiment nécessaire pour pouvoir vivre et qu’on peut finalement s’en passer. Toutefois, notre étude ne s’est pas encore intéresser au fait que l’homme a besoin de la religion pour pouvoir croire et évoluer en tant qu’individu. Néanmoins, pour un grand nombre de personne la religion est Toutedécision de mariage est un défi, a fortiori dans le cas d’un mariage islamo-chrétien. Le service le plus important à rendre au jeune couple est de lui permettre de prendre conscience, loyalement, sereinement, ensemble, des distances culturelles et religieuses qui les séparent et qui demeureront, car on ne peut pas se refaire Dissertation: « Peut-on se passer de religion ? »Corrigé [Introduction] [Accroche :] Les plus grandes religions survivent aux générations, elles permettent aux sociétés de se donner des fondements, une tradition, à travers le temps.Dans ces sociétés, et même si les hommes n’en ont pas toujours conscience, les religionsdirigent en partie leurs pratiques et représentations. Corrigédu sujet L'homme peut-il se passer de religion? Accepter les conditions - Refuser Vous devez avoir lu, compris et accepté toutes les conditions de notre service avant de l'utiliser. Obligations de s'engage à fournir un service de qualité et à assurer dans la mesure du possible et de ses compétences l'accès au site et aux corrections fournies. Le Ily aura toujours une tension entre Foi et Religion, entre sincérité et vérité Vous ne pourrez jamais choisir l'une sans l'autre sans risquer de tuer cela même que vous voudriez habiter avec toute la pureté de votre désir. Jésus en avait bien conscience, Lui qui s'est incarné, qui s'est affaibli en prenant visage d'homme pour se Lepassé fait parti de chaque Homme, il le construit, le façonne. Il est l’essence de l’Homme. On ne peut donc pas l’enterrer car il nous sert à vivre et à se libérer. Renier son passé c’est se renier en tant qu’Homme. L’Homme, a l’inverse des animaux, a une mémoire qui lui permet de ne pas toujours refaire les mêmes Ila eu un malaise à son lieu de service et est revenu plus tôt que prévu, et m’a trouvé dans notre lit avec le livreur de pain. Il est ressorti sans rien dire, pour aller s’allonger au salon, et le Lhomme ne peut pas mériter son salut auprès de Dieu, mais Dieu le lui offre gratuitement par amour. Ce qui rend l'homme capable d'aimer lui aussi. Ainsi, la valeur d'une personne ne dépend que de l'amour de Dieu, et non de ses qualités, ni de son mérite, ni de son statut social. Sola fide (« Seule la foi compte ») Ce don se fait à l'occasion d'une rencontre personnelle avec Dieu, par Lanalyse. Il peut sembler intuitivement évident que la société, comprise comme l’ensemble des individus coexistant naturellement sur un même territoire, n’a pas besoin de l’État, défini comme l’institution visant à réguler les rapports sociaux. En effet, Celadit, il peut être aussi destructeur que le Ragnarök. trois Etrangement, Gadrel aime se rendre dans des églises. Ca le canalise et lui permet de réfléchir sur les actes immoraux qu'il commet régulièrement. Cependant, il n'y demande aucun Pardon et se contente souvenir de s'asseoir sans prière ni attente particulière. y0HiQb. Résumés Le but de cette contribution est de diriger l’attention sur les implications philosophiques de la prière. Si la prière n’est pas dépourvue de sens c’est qu’elle suppose, d’un côté, l’idée de la personnalité de Dieu et, de l’autre, son immuabilité. En s’appuyant sur Maître Eckhart, on peut défendre l’idée que même la supplication n’est pas incompatible avec le concept du Dieu immuable. Bien entendu, ce concept, qui n’est pas à confondre avec une idée statique, signifie tout au contraire une très haute dynamique de la part de Dieu. La théorie des symboles de Paul Tillich permet encore une autre conclusion si c’est sur Dieu que se fonde l’être personnel de l’homme, alors Dieu n’est pas moins qu’un être personnel. Cela signifie en dernière analyse que être » et personne » ne sont aucunement des concepts incompatibles. Ainsi, en approfondissant la problématique de la prière, on constate dans quelle mesure le Dieu de la philosophie et le Dieu de la religion sont compatibles. This article aims to examine the philosophical implications of prayer. If prayer is not meaningless, it is because it supposes, on the one hand, the notion of God’s personality, and on the other, his immutability. Based on Meister Eckhart, one can defend the idea that even supplication is not incompatible with the concept of an immutable God. Such a concept, which must not be mistaken with a static idea, points on the contrary to a very high sense of divine dynamics. Paul Tillich’s theory of symbols allows still another conclusion if man’s personal being is indeed founded on God, then God is no less than a personal being. This ultimately means that “being” and “person” are not incompatible concepts. It is thus through a further examination of the question of prayer that we come to establish the degree to which the God of philosophy and the God of religion are de page Entrées d'index Haut de page Notes 1 Le texte présenté est une traduction légèrement modifiée de mon article suivant W. SCHÜßLER, Das Gebet. Versuch einer philosophisch-theologischen Grundlegung », dans W. SCHÜßLER/A. J. REIMER éd., Das Gebet als Grundakt des Glaubens = Tillich-Studien, section Beihefte, vol. 2, Münster 2004, p. 11-28. 2 H. SCHALLER, Das Bittgebet. Eine theologische Skizze, Einsiedeln 1979, p. 12. 3 Ibid., p. 15. 4 Cf. P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. V, Stuttgart 1964, p. 111. 5 Cf. B. CASPER, Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens, Freiburg/Br. 1998. 6 A. DE QUERVAIN, Das Gebet. Ein Kapitel der christlichen Lehre, Zürich 1948, p. 14. 7 R. SCHAEFFLER, Kleine Sprachlehre des Gebets, Einsiedeln/Trier 1988, p. 103 s. 8 G. EBELING, Das Gebet », dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 70 1973 p. 206-225, ici p. 208. – Voir par contre R. SCHNACKENBURG, Das Evangelium nach Markus, Düsseldorf 1971, p. 144, qui est d’avis que trop de réflexion » fera perdre la force à la prière de supplication. Également F. HEILER, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München 1918, p. 192 et 196. 9 J. G. WALCH, Philosophisches Lexicon, Leipzig 4e éd. 1775 réimpression Hildesheim 1968, vol. 1, p. 1470-1476. 10 W. T. KRUG, Allgemeines Handwörterbuch der Philosophischen Wissenschaften, Leipzig 2e éd. 1832-1834 réimpression Stuttgart 1969, vol. 2, p. 126 sq. 11 L’article Preghiera » de A. MARCHETTI constitue une exception dans Enci- clopedia filosofica, Florenz 2e éd. 1968/69, vol. V, p. 241 sq. 12 E. KANT, Werke in zehn Bänden, éd. W. Weischedel, vol. VII, Darmstadt 1975, p. 870. 13 W. WEISCHEDEL, Vom Sinn des Gebets », dans IDEM, Wirklichkeit und Wirklichkeiten. Aufsätze und Vorträge, Berlin 1960, p. 152-157, ici p. 152 ; cf. V. BRÜMMER, Was tun wir, wenn wir beten ? Eine philosophische Untersuchung, Marburg 1985, p. 17-19 ; G. HAEFFNER, Die Philosophie vor dem Phänomen des Gebets », dans Theologie und Philosophie, 57 1982 p. 526-549, surtout p. 528- 531 ; LUIBL, Beten begreifen Über die seltsame Lust der Philosophie am Gebet », dans E. Salmann/J. Hake éd., Die Vernunft ins Gebet nehmen. Philosophisch-theologische Betrachtungen, Stuttgart 2000, p. 31-59, ici p. 45-48 ; E. SALMANN, Philosophen vor dem Phänomen der Liturgie », dans Ibid., p. 75-101, ici p. 75-86. 14 KANT, Werke, vol. VII, p. 871 sq. cf. note 11 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 72-103 ; H. B. ASSEBURG, Das Gebet in der neueren anthropologisch orientierten Theologie, thèse de doctorat Hamburg 1971, p. 20-26. 15 Cf. SCHALLER, Das Bittgebet und der Lauf der Welt », dans G. Greshake/G. Lohfink éd., Bittgebet – Testfall des Glaubens, Mainz 1978, p. 54- 70, ici p. 58. 16 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 182-197. 17 Ibid., p. 196. 18 W. BEIERWALTES, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt/Main 1979, p. 327. 19 Ibid., p. 328 ; cf. à ce propos en général p. 313-329 et p. 391-394 ; ici se trouvent-elles également des notes bibliographiques supplémentaires sur la prière philo- sophique » cf. p. 392 note 9. 20 Ibid., p. 329. 21 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 1-3. 22 K. HEIM, Das Gebet », dans IDEM, Leben aus dem Glauben. Beiträge zur Frage nach dem Sinn des Lebens, Berlin 1932, p. 99-126, ici p. 109 ; cf. p. 126. – HAEFFNER, Die Philosophie… », p. 539, parle de la prière comme acte humain fondamental » en se référant à F. ULRICH, Gebet als geschöpflicher Grundakt, Einsiedeln 1973, et à K. RIESENHUBER, Gebet als menschlicher Grundakt », dans G. Stachel éd., Munen muso. Ungegenständliche Meditation publication en l’honneur de H. M. Enomiya-Lassalle, Mainz 1978, p. 317-339. 23 C. H. RATSCHOW, article Gebet. I. Religionsgeschichtlich », dans Theologi- sche Realenzyklopädie, vol. XII, Berlin/New York 1984, p. 31. Cf. K. H. MISKOTTE, Der Weg des Gebets, München 1968, p. 33 et 35. Cf. également BARTH, Wohin – woher mein Ruf ? Zur Theologie des Bittgebets, München 1981, p. 15. 24 Cf. O. DIBELIUS, Das Vaterunser. Umrisse zu einer Geschichte des Gebets in der alten und mittleren Kirche, Gießen 1903, p. 4 sq. ; H. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 17. 25 W. KASPER, Einführung in den Glauben, Mainz 1972, p. 79. 26 Cf. H. SCHALLER, Das Bittgebet – ein Testfall des Glaubens », dans Geist und Leben, 49 1976 p. 191-202 ; cf. J. BOMMER, Haben das Bittgebet und die Fürbitte noch einen Sinn », dans Concilium, 8 1972 p. 678 ; repris par G. GRESHAKE/G. LOHFINK éd., Bittgebet ; à ce propos SCHAEFFLER, Kleine Sprach- lehre, p. 95 ; cf. également O. H. PESCH, Das Gebet, Augsburg 1972, p. 44. 27 Cf. F. MILDENBERGER, Das Gebet als Übung und Probe des Glaubens, Stutt- gart 1968. 28 Cf. D. E. SALIERS, Prayer and the doctrine of God in contemporary theology », dans Interpretation Richmond, 34 1980 p. 265-278, ici p. 278 A neglected criterion for the adequacy of our doctrine of God in contemporary theology is precisely its “prayability”. The doctrine of God must be responsible to the question “Is this a God to whom we can pray in the full range of biblical prayer ?” ». – R. SCHÄFER, Gott und Gebet. Die gemeinsame Krise zweier Lehrstücke » , dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 65 1968 p. 117-128, surtout p. 120, fait remarquer expressément le parallélisme entre la prière et la doctrine de Dieu même s’il le voit sous l’aspect négatif de la crise. 29 Cf. L. HONNEFELDER et W. SCHÜßLER éd., Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik, Paderborn 1993. 30 Ainsi G. MÜLLER, article Gebet. VIII. Dogmatische Probleme gegenwärtiger Gebetstheologie », dans Theologische Realenzyklopädie, vol. XII, Berlin/New York 1984, p. 84-94, ici p. 88. 31 Cf. METZ, Voraussetzungen des Betens », dans Herder Korrespondenz, 32 1978 p. 125-133, ici p. 130. 32 Contre G. MÜLLER, Gebet », p. 89. 33 L. OEING-HANHOFF, Die Krise des Gottesbegriffs ». Wolfhart Pannenberg zum 50. Geburtstag, dans Theologische Quartalschrift, 159 1979 p. 285-303, ici p. 286. 34 Cf. R. M. COOPER, God as poet and man as praying », dans The Persona- list, 49 1968 p. 474-488 ; W. N. PITTENGER, God’s way with men. A study of the relationship between God and man in providence, miracle and prayer, London 1969, p. 145-166, surtout p. 154 sq. ; L. Ford, Our prayers as God`s passions, dans H. J. CARGAS/B. LEE éd., Religious experience and Process Theology, New York 1976, p. 429 ; à ce propos également J. F. X. KNASAS, Aquinas Prayer to an immu- table God », dans The New Scholasticism, 57 1983 p. 196-221, qui, dans ce contexte, examine l’objection formulée par Lewis Ford. 35 Je ne peux pas, dans ce contexte, aborder le problème plus général qui fait que, de nos jours, on parle pas seulement de source protestante Karl Barth, Paul Althaus, Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Eberhard Jüngel, mais aussi de source catholique Karl Rahner, Magnus Löhrer, Hans Küng, Walter Kasper, Eduard Schillebeeckx, Piet Schoonenberg, Heribert Mühlen, d’un Dieu muable et historique, ce qui, soi-disant, contredit le principe philosophique de l’immuabilité de Dieu. H. PFEIL, Die Frage nach der Veränderlichkeit und Geschichtlichkeit Gottes », dans Münchener Theologische Zeitschrift, 31 1980 p. 1-23, ici p. 5-10, cite les passages correspondant à ce propos. Cf. également W. MAAS, Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre, München 1974, surtout p. 16-19 et p. 187-189. 36 BARTH, Wohin – woher mein Ruf? p. 87. 37 BRÜMMER, Was tun wir? p. 35 38 Ibid 39 Ibid., p. 40. 40 . Ibid. – Les réfexions de Brümmer sur cette question-là ressemblent beaucoup à celles de A. N. Whitehead. Mais – ce qui est bizarre – dans son écrit, Brümmer ne fait aucune référence à Whitehead. Cf. également Ch. HARTSHORNE, Das metaphysische System Whiteheads », dans Zeitschrift für philosophische Forschung, 3 1948 p. 566-575, surtout p. 572-574. 41 G. LOHFINK, Das Bittgebet und die Bibel », dans Theologische Quartalschrift, 157 1977 p. 23-26, ici p. 24, remarque à juste titre que le Notre Père » lui-même est partiellement une prière de supplication. 42 Un résumé des passages les plus importants concernant le concept de la prière selon Maître Eckhart se trouve dans Meister Eckhart. Das System seiner religiösen Lehre und Lebensweisheit. Textbuch aus den gedruckten und ungedruckten Quellen mit Einführung von Otto Karrer, München 1926, p. 179-189. 43 W. BERNET, Gebet, Stuttgart 1970 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 103-122 ; J. SUDBRACK, Beten ist menschlich. Aus der Erfahrung unseres Lebens mit Gott sprechen, Freiburg i. Br. 1973, p. 117-120. 44 Wan daz got ist got, daz hât er von sîner unbewegelîchen abegescheidenheit, und von der abegescheidenheit hât er sîne lûterkeit und sîne einvalticheit und sîne unwandelbaerkeit. » Die deutschen Werke [ = DW], éd. et trad. J. Quint, vol. V, Stuttgart 1963 [réimpression 1987], p. 412, 4-6 ; trad. ibid., p. 541 s. 45 Allez daz gebet und guotiu werk, diu der mensche in der zît mac gewürken, daz gotes abegescheidenheit alsô wênic dâ von beweget wirt, als ob niendert gebet noch guotez werk in der zît beschaehe, und enwirt got niemer deste milter noch deste geneigeter gegen dem menschen, dan ob er daz gebet oder diu guoten werk niemer gewürhte. » DW, vol. V, p. 414, 2-5 ; trad. ibid., p. 542. 46 Nû möhtest dû sprechen sô hoere ich wol, allez gebet und alliu guotiu werk sint verlorn, wan sich got ir niht anenimet, daz in ieman dâ mite bewegen müge, und sprichet man doch got wil umbe alliu dinc gebeten werden. » DW, vol. V, p. 414, 9 – 415, 1 ; trad. ibid., p. 542. 47 Hie solt dû mich wol merken und rehte verstân, ob dû maht, daz got in sînem êrsten êwigen anblicke – ob wir einen êrsten anblik dâ nemen solten –, alliu dinc anesach, als sie beschehen solten, und sach in dem selben anblicke… daz minste gebet und guote werk, daz ieman solte tuon, und sach ane welhez gebet und andâht er erhoeren wolte oder solte ; er sach, daz dû in morgen wilt mit ernste aneruofen und biten, und daz aneruofen und gebet enwil got niht morgen erhoeren, wan er hât ez erhoeret in sîner êwicheit, ê dû ie mensche würde. Enist aber dîn gebet niht endelich und âne ernst, sô enwil dir got niht nû versagen, wan er hât dir in sîner êwicheit versaget. Und alsô hât got in sînem êrsten êwigen anblicke alliu dinc anegesehen, und got würket nihtes niht von niuwem, wan ez ist allez ein vorgewürket dinc. Und alsô stât got alle zît in sîner unbewegelîchen abegescheidenheit, und enist doch dar umbe der liute gebet und guotiu werk niht verlorn. » DW, vol. V, p. 415, 1 – 416, 6 ; trad. ibid., p. 542. 48 Cf. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 165. 49 Cf. F. UTZ, Bittet, und ihr werdet empfangen, Freiburg 1940, p. 33. 50 Cf. PFEIL, Die Frage, p. 13. 51 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 64. 52 THOMAS D’AQUIN, Summa theologiae I 9, 1 en relation avec II/II 83. 53 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58. 54 Cf. déjà Origène ; à ce propos W. GESSEL, Die Theologie des Gebetes nach De Oratione von Origenes, Paderborn 1975, surtout p. 160-171. Cf. concernant Thomas L. J. ELDERS, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Pers- pektive, IIe partie, Salzburg 1987, p. 264 sq. 55 Cf. THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, III 96. 56 Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, Leibniz’ Auffassung des menschlichen Verstandes intellectus, Berlin 1992, p. 126-129. 57 . W. MAAS, Unveränderlichkeit Gottes, p. 75 sq. 58 Je ne suis pas de l’avis de O. LANGER, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit, München/Zürich 1987, p. 207, qui croit que Eckhart donne ces conditions ontologiques comme justification de son rejet de la prière de supplication. 59 E. BRUNNER, Dogmatik, vol. III, Zürich 1960, p. 368 ; cf. A. de QUERVAIN, Das Gebet, p. 55. Cf. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 11. 60 BRUNNER, Dogmatik, vol. III, p. 368. – Cf. G. EBELING, Wort und Glaube, vol. III, Tübingen 1975, p. 421. 61 Cf. à ce propos P. HENRY, Das Problem der Persönlichkeit Gottes in der Philosophie Plotins », dans Jahres- und Tagungsbericht der Görres-Gesellschaft 1955, Köln 1956, p. 50. 62 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 189-197. 63 .K. JASPERS, Philosophie, vol. III Metaphysik, Berlin 4e éd. 1973, p. 126. 64 Ibid., p. 127. 65 Ibid. 66 . Ibid., p. 166 ; cf. p. 200. 67 Ibid., p. 166. 68 K. JASPERS, Philosophie, vol. II Existenzerhellung, Berlin 4e éd. 1973, p. 315. 69 Ibid., p. 316 ; cf. IDEM, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Darmstadt 3e éd. 1984, p. 220. 70 Cf. C. U. HOMMEL, Chiffer und Dogma. Vom Verhältnis der Philosophie zur Religion bei Karl Jaspers, Zürich 1968, p. 117 sq. 71 K. JASPERS, Schelling. Größe und Verhängnis, München 1955, p. 184. 72 K. JASPERS, Nachlaß zur Philosophischen Logik, éd. H. Saner/M. Hänggi, München 1991, p. 19. 73 . K. JASPERS, Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung », dans Philosophie und christliche Existenz. Festschrift für H. Barth zum 70. Geburtstag, éd. G. Huber, Basel 1960, p. 1-92, ici p. 75. 74 . G. LOHFINK, Das Bittgebet, p. 25. 75 . Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, Der absolut transzendente Gott. Negative Theologie bei Karl Jaspers ? » dans Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers- Gesellschaft, 5 1992 p. 24-47. 76 METZ, Voraussetzungen des Betens », p. 129. 77 H. BREMOND, Das wesentliche Gebet, Regensburg 1959, p. 28. 78 Cf. W. SCHÜßLER, Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs, Frankfurt/M. 1988, p. 155-175. 79 . P. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, Stuttgart 2e éd. 1956, p. 283. – BRÜMMER, Was tun wir ?, p. 76, par contre, paraît vouloir situer la personnalité de Dieu justement au niveau de la personnalité humaine. 80 . TILLICH, ibid., vol. I, p. 282. Cf. également IDEM, Werke, vol. V, p. 182 Der Gott, der eine Person ist, wird transzendiert von dem Gott, der das Person-Sein selbst ist, Grund und Abgrund jedes Personseins. » Cf. à ce propos N. ERNST, Die Tiefe des Seins. Eine Untersuchung zum Ort der analogia entis im Denken Paul Tillichs, St. Ottilien 1988, p. 157-160. 81 P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. VIII, Stuttgart 1970, p. 141. 82 Ainsi par exemple THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, I 29. 83 C’est justement ce que Boèce exprime dans les formules terminales de son œuvre Consolatio philosophiae Quae cum ita sint, manet intemerata mortalibus arbitrii libertas, nec iniquae leges solutis omni necessitate voluntatibus praemia poenasque proponunt. Manet etiam spectator desuper cunctorum praescius deus, visionisque eius praesens semper aeternitas cum nostrorum actuum futura qualitate concurrit bonis praemia, malis supplicia dispensans. Nec frustra sunt in deo positae spes precesque, quae cum rectae sunt, inefficaces esse non possunt. » V 6 [finis]. 84 Contre le Dieu soi-disant statique est dirigée – comme chacun sait – la critique de A. N. WHITEHEAD cf. Process and reality, ed. D. R. Griffin/D. W. Sherburne, New York 1978, p. 346. 85 . SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58. 86 ARISTOTE, Metaph. XII 7, 1072 b 26-30. 87 PFEIL, Die Frage, p. 12. – Cf. également LISKE, Kann Gott reale Beziehungen zu den Geschöpfen haben ? Logisch-theologische Betrachtungen im Anschluß an Thomas von Aquin », dans Theologie und Philosophie, 68 1993 p. 208- 228, ici p. 222 cf. note 29 So assoziiert man mit Nichtprozessualität Erstarrung und Leblosigkeit, statt zu sehen, daß in ihr gerade die höchste, weil vom ersten Moment an vollendete Tätigkeit bestehen kann ». 88 . Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 280. 89 . PASCAL, Memorial, dans Œuvres complètes, éd. J. Chevalier, Paris 1954, p. 554. 90 M. SCHELER, Gesammelte Werke, éd. Maria Scheler, Bern 1954 sqq., vol. V, p. 130. 91 TILLICH, Werke, vol. V, p. 184. 92 Ibid., vol. V, p. 183. – La philosophie du sujet moderne a du mal avec cette formule-là parce qu’ici, on ne voit plus que l’être et la personne sont des notions compatibles. Cf. à ce propos J. HIRSCHBERGER, Seinsmetaphysik und Person », dans Das Personverständnis in der Pädagogik und ihren Nachbarwissenschaften. 1. Teil eines Kongreßberichtes, éd. J. Speck, Münster 1966, p. 20-32. 93 Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 247 Der Konflikt zwischen Konkretheit und Unbedingtheit des religiösen Anliegens ist aktuell, wo immer Gott erfahren und diese Erfahrung ausgedrückt wird, vom primitiven Gebet bis zum kompliziertesten theologischen System ». 94 Cf. TILLICH, Werke, vol. V, p. 219 Haben wir nur das Element des Unbedingten, so ist keine Beziehung zu Gott möglich. Bleibt nur die Ich-Du-Beziehung,… so verlieren wir das Element des Göttlichen, des Unbedingten ». Cf. également SUDBRACK, article Gebet », dans Sacramentum Mundi, vol. II, Freiburg 1968, p. 158-174, ici p. 167 de page Pour citer cet article Référence papier Werner Schüßler, Philosophie de la prière », Revue des sciences religieuses, 84/3 2010, 341-357. Référence électronique Werner Schüßler, Philosophie de la prière », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/3 2010, mis en ligne le 12 novembre 2015, consulté le 26 août 2022. URL ; DOI de page Apparemment, les rapports entre religion et politique ne sont ni nécessaires ni souhaitables. Que l’homme développe sa vie spirituelle semble une activité sans lien évident avec l’art de gérer la cité. Les partisans d’une certaine laïcité se satisferaient d’une religion confinée dans les temples ou dans les consciences qui laisserait le champ entièrement libre à la vie la pratique cependant, les choses ne sont pas aussi simples et partout, à des degrés divers, on constate que la religion se mêle de politique tandis que la politique se mêle de d’abord que la politique est toujours la résultante d’une lutte de pouvoirs le vainqueur sort des urnes en démocratie, il s’impose par la ruse ou la force dans les autres régimes. Or, la religion dispose incontestablement d’un pouvoir qui, bien que spirituel, peut mobiliser les hommes comme toute autre d’illustrer par des exemples pris dans divers pays la complexité des rapports entre religion et politique, nous nous efforcerons d’analyser en quoi consiste le pouvoir religieux et comment il peut coopérer ou s’affronter avec le pouvoir 1 Le pouvoir religieux 2 Théocratie, athéisme ou laïcité 3 La laïcité en Turquie Le pouvoir religieuxAussi loin que l’on remonte dans le temps, on trouve toujours quelque sorcier ou quelque guérisseur dont le pouvoir contrebalance celui du souverain le plus absolu. La peur des forces obscures de l’au-delà hante es despotes comme les autres hommes et celui qui dit maîtriser le suraturel est considéré avec crainte et pouvoir absolu ne se conçoit pas sans une alliance des pouvoirs temporel et surnaturel. Aussi longtemps qu’ils l’ont pu, les rois se sont éclatés eux-mêmes dieux, ou investis par un dieu ou protégés par les dieux. L’idéal est d’être à la fois roi et grand prêtre. C’est ce qu’était le pharaon et c’est un peu ce qu’a voulu être Henri VIII quand il créa l’Egligl anglicane. C’est aussi la tendance théocratique d’un régime comme celui institué en Iran par l’imam Khomeiny. La tendance totalitaire des nævi communistes où la seule idéologie admise était celle de l’Etat ne procède pas d’une autre cependant le pouvoir n’est pas assez crédible pour paraître de nature divine ou assez fort pour détenir sans conteste la vérité idéologie que. Le pouvoir temporel reste alors extérieur au pouvoir religieux et il peut chercher à l’écraser, à l’étouffer, à l’acheter, à le compromettre, à le déconsidérer ou à le marginaliser. Cette attitude procède, pour une bonne part, de l’analyse selon laquelle le pouvoir religieux est entre les mains de chefs auxquels obéissent des troupes. Cette analogie avec un pouvoir militaire est bien souvent erronée et l’Histoire montre que les chefs religieux récupérés par le pouvoir politique perdent rapidement toute influence sur les réalité, le pouvoir religieux est une expression ambiguë il y a deux sortes de pouvoir religieux, l’un s’apparente au pouvoir matériel, c’est celui qu’exerce une autorité sur des sujets ». C’est un pouvoir clérical, c’est-à-dire que des prêtres, s’appuyant sur le respect porté à leur fonction, exercent sur leurs fidèles une autorité dans des domaines étendus de la vie publique. L’autre pouvoir religieux, généralement incompris du pouvoir politique, est de nature spirituelle. Etrangement, il n’a guère besoin de chefs pour s’ pouvoir insaisissable est celui que donne à la foule des croyants une communauté de sensibilité et de foi. L’arme de ce pouvoir est la prière. Les croyants sont en effet persuadés que la prière est efficace et qu’elle l’est d’autant plus qu’ils font un effort personnel pour mieux se conformer à ce que Dieu attend d’eux. Le jeûne et le renoncement à certaines satisfactions superficielles s’associent fréquemment à une prière démarche commune de représentants de diverses religions participant à une prière pour la paix, à Assise en octobre 1986, relève de cette croyance dans un pouvoir purement spirituel. Les sceptiques peuvent être tentés de sourire devant ce qu’ils considèrent comme une touchante naïveté, mais, puisque les démarches rationnelles en vue de la paix sont des échecs, pourquoi faudrait-il décourager les croyants d’agir selon leur conscience ?Cependant la prière est parfois mise à toutes les sauces et l’Histoire a fréquemment donné le spectacle de deux armées invoquant le même Dieu avant de s’étriper en contradiction formelle avec le message dudit . Il est bien difficile, dans ces conditions, de prouver que la prière est la certitude que les prières sont parfois exaucées se traduit r une multitude d’exvoto placés par les fidèles dans les lieux de pèlerinage» l’érection de calvaires dans les campagnes ou de sanctuaires dans les grandes villes la basilique du Sacré-Cœur à Montmartre commémore l’arrêt des Allemands devant Paris en 1870 et Notre-Dame de Fourvière à Lyon, la fin de diverses épidémies jugulées par la Vierge. Ces monuments donnent une bonne image de la force constructive des croyances religieuses qui les ont nos jours, le pouvoir spirituel se mobilise surtout pour défendre des droits. Pour vivre normalement, les religions ont en effet besoin, comme les individus, d’exercer certaines libertés fondamentales qu’elles cherchent à faire reconnaître par le pouvoir situation varie considérablement selon le type de régime politique institué. Théocratie, athéisme ou laïcitéA l’une de ces trois formules se rattachent toutes les différentes formes de rapport entre un gouvernement et les les régimes théocratiques2, le gouvernement fonde son autorité sur une religion, ce qui place ceux qui ont d’autres croyances dans une situation défavorisée. Cette forme de gouvernement est l’idéal auquel aspirent explicitement les musulmans le Coran pose les principes de la vie civile comme ceux de la vie religieuse et la société ne peut être parfaite qu’en suivant scrupuleusement le Coran. De ce point de vue, on comprend les musulmans fondamentalistes qui regrettent l’époque où un calife dirigeait l’ensemble du monde musulman3. Cependant, bien des gouvernements de pays musulmans aussi différents que l’Arabie Saoudite ou l’Iran appliquent exclusivement la loi islamique de la chari’a. Qu’il s’agisse de républiques ou de royaumes, ces pays sont, au sens large, les pays de culture bouddhiste, seul le Bhoutan impose encore sa religion à ses sujets ; plus précisément, il y est interdit de propager une autre religion que le christianisme, quant à lui, a longtemps eu la tentation d’établir le règne de Dieu sur terre. L’amour du prochain impliquait de ne pas e laisser dans l’erreur et les souverains trouvaient salutaire d’imposer leur religion à leurs des minorités religieuses et une conséquence quasi inévitable de la théocratie ou de l’existence d’une religion officielle l’expulsion des juifs d’Espagne après la Reconquista, la révocation de l’Edit de Nantes par Louis XIV, la persécution des bahaïs par la république islamique d’Iran en sont quelques la théocratie s’efforce de présenter un visage de tolérance en accordant un statut particulier aux minorités religieuses. C’est ce que l’Islam prévoit pour les gens du Livre », chrétiens, juifs ou zoroastriens sous le nom de dhimma. Il s’agit cependant d’un statut accordé et non négocié avec les régimes athées reposent sur le même principe que les régimes théocratiques, en ce sens qu’ils s’efforcent d’imposer leur idéologie à tous les citoyens. Dans les régimes marxistes durs, la liberté de croyance est garantie par la constitution, car aucune technique ne permet encore de contrôler les opinions intimes, en revanche, il n’est pas permis de répandre les croyances religieuses. Seule est licite la propagande antireligieuse. L’objectif déclaré des régimes athées est l’éradication définitive de toute religion considérée comme une sorte d’insuffisance cérébrale qu’une éducation adaptée devra guérir un jour. Depuis l’implosion de l’ et du régime marxiste albanais, seule la Corée du Nord est encore strictement laïcité est l’alternative à la contrainte qu’impose presque fatalement la théocratie ou l’athéisme. Elle consiste, en principe, à ce que l’Etat n’interfère aucunement dans la vie religieuse ou spirituelle de ses citoyens, quelles que soient leurs la laïcité de l’Etat ne règle pas tous les problèmes. Diverses interprétations de son contenu sont possibles comme en témoigne, par exemple, la question de l’école libre en France pour certains, l’Etat, responsable de l’Education nationale, met à la disposition des citoyens une école laïque, c’est-à-dire où l’on ne prend parti pour aucune religion. L’école est gratuite et obligatoire. L’Etat fait donc preuve de tolérance en admettant qu’existent d’autres écoles mais il est hors de question de les subventionner. Pour les partisans de l’école libre, religieuse ou non, il n’est pas juste que les parents paient deux fois l’école de leurs enfants, une fois par leurs impôts qui financent l’école publique et une autre fois pour l’école qui leur convient. Si l’école libre n’existait pas, l’Etat devrait créer d’autres établissements et recruter d’autres maîtres et il est normal que les parents qui préfèrent une autre école que l’école publique bénéficient de la quote-part d’économies qu’ils font ainsi faire à l’ l’analyse, ce problème français de l’école libre ne met pas en cause le principe même de la laïcité mais il est plutôt un terrain d’affrontement quoique entre les partisans d’un monopole d’Etat et ceux d’un libéralisme ouvert à la concurrence des exemple montre que la notion de laïcité n’est pas si simple à définir ou à appliquer. En France, elle reste teintée par la lutte acharnée que se sont longtemps livrée républicains et royalistes, rouges et calotins. Certains laïcs doctrinaires français continuent à combattre les croyants comme s’ils étaient encore une menace pour la république. Au nom de cette conception de la laïcité, aucune formation religieuse n’est prévue dans les programmes de l’école publique française. Pourtant un Etat moderne a tout intérêt à donner une formation spirituelle à ses citoyens plutôt que de laisser ceux qui s’y intéressent chercher leur voie au travers de sectes douteuses. Les conflits de jadis sont aujourd’hui dépassés et il faut rechercher l’épanouissement du citoyen grâce à une formation qui prend en compte tous ses l’opposé de la conception française de la laïcité, celle de la Turquie moderne, qui fait l’objet du texte ci-dessous, s’efforce de donner aux citoyens une formation religieuse contrôlée par l’Etat position intermédiaire peut raisonnablement s’envisager ce n’est pas à l’Etat d’assurer une formation religieuse, même dans un esprit laïc, mais l’Etat ne doit pas se désintéresser non plus des aspirations spirituelles de ses citoyens. Pourquoi ne pas donner au moins une information sur ce que sont les différentes religions, l’athéisme ou l’indifférence religieuse de telle sorte que puisse librement s’orienter la recherche spirituelle des adolescents que cela intéresse ? La laïcité en TurquieLa situation turque au sein du monde musulman est particulièrement originale. La révolution d’Atatürk n’a pas fini de produire ses effets et peut-être montrera-t-elle la voie pour l’évolution d’autres que Mustafa Kemal Atatürk 1881-1938 vint au pouvoir en 1920 peu après la défaite de l’Empire ottoman, allié aux Allemands au cours de la Première Guerre mondiale… Animé d’un nationalisme ombrageux et fort peu sensible aux préceptes du Coran – il est mort d’une cirrhose du foie Atatürk a voulu en quelques années, faire de son pays un Etat moderne de type européen. Il n’a pas hésité à bousculer sa culture séculaire par des mesures autoritaires remplacement de l’écriture arabe par l’alphabetlatin, obligation de s’habiller à l’occidentale constitution d’une république laïque et abolition du califat. En ce qui concerne cette institution fondamentale de l’Islam2, il est curieux de constater quelle la décision d’un général laïc de la supprimer d’un trait de pluiue n’ait pas provoqué beaucoup de réactions ni suscité la naissance d’un califat de remplacement dans un autre pays. En montrant la fragilité du mythe du califat, Atatürk prouvait aussi que l’Islam pouvait vivre sans se mêler de politique. L’Islam est en effet bien vivant dans la Turquie contemporaine la population rurale, qui représente près de la moitié de ses 70 millions d’habitants, est encore profondément pratiquante, de même qu’une bonne partie des citadins restés imprégnés de culture répondre aux besoins religieux de ses ressortissants, l’Etat laïc turc n’a pas hésité à créer en 1947 une faculté de théologie puis un réseau d’écoles religieuses pour former le personnel des mosquées, imams et prédicateurs. Contrairement aux écoles coraniques des autres pays musulmans, ces écoles suivent le programme profane normal auquel s’ajoutent une formation coranique et l’enseignement de l’arabe. Ces imam ve hatip okullan comptent 250 000 élèves, ce qui permettra que les futurs cadres religieux ne soient pas coupés de la réalité du monde moderne et qu’ils ne soient pas hostiles à l’ de l’Etat laïc de contrôler la religion se traduit de plus en plus par l’introduction d’un enseignement religieux officiel minimum dans toutes les écoles publiques. Cette évolution ne soulève pas de difficultés excessives dans un pays où la population est musulmane à 99 %. Cependant les rares élèves chrétiens se trouvent placés dans une situation délicate, car ils sont souvent obligés d’assister à des cours religieux contre leurs convictions. Le respect de celles-ci dépend entièrement de la volonté et de l’ouverture d’esprit de leurs professeurs, ce qui est évidemment que la théocratie dessèche et dévoie les religions tandis que l’athéisme les étouffe et favorise ainsi les sectes obscurantistes, on en vient à penser que la laïcité est la condition nécessaire au progrès des religions. Il s’agit évidemment d’une laïcité moderne et décomplexée et non d’une laïcité délibérément antireligieuse. Pourtant seule une laïcité tolérante serait en mesure d’apporter la décrispation des esprits .Post Views 695 Épreuve tant redoutée, qui lance les épreuves du Bac. Voici les corrigés de philosophie, première épreuve passée ce jeudi par les candidats des séries générales et technologiques au Bac ici les sujets du Bac Philo 2017 en intégralitéExamen du jeudi 15 juin 2017 de 8h à 12hDurée de l'épreuve de philosophie 4hVIDEO. Notre Facebook Live des corrigés de PhiloPosez vos questions en direct sur notre page FacebookIl est toujours bon de rappeler que le corrigé qui suit n’est pas un corrigé type les délais sont trop courts pour y prétendre mais constitue des pistes permettant à l’élève de se situer par rapport à la copie du Bac Philo Série L Littéraire Coef. 7Corrigé Sujet 1 - Suffit-il d’observer pour connaître ?Le premier sujet Suffit-il d’observer pour connaître ? » est un sujet de philosophie des sciences ou épistémologie. Il est devenu classique de proposer ce type de sujet à la série littéraire pour que les élèves puissent avancer une réflexion dans un domaine qui n’est pas le leur a priori. Cependant, ce type de sujet est souvent jugé comme complexe par les élèves et rares sont ceux qui osent si sujet met clairement en place le rapport qui se joue entre l’observation et la connaissance. Il faut donc rapidement définir ces deux notions. L’observation peut être définie comme une perception attentive et minutieuse, ce qui la distingue de notre perception quotidienne. La connaissance ici concerne la connaissance scientifique c’est-à-dire un ensemble de propositions qui obéissent à des lois rationnelles question que pose le sujet est donc de savoir si l’observation est suffisante pour accéder à des connaissances scientifiques ou si, au contraire, il est besoin de plus pour parvenir à ce type précis de est possible d’envisager dans un premier temps que l’observation constitue une étape importante voire nécessaire dans l’élaboration des connaissances scientifiques. En effet, le scientifique observe d’abord les phénomènes qui nourrissent son étonnement et il peut ensuite s’interroger sur la cause des phénomènes en question, ce qui lui permet de formuler différentes l’observation ne peut tout à fait prétendre au statut de connaissance car elle n’est pas vérifiée. En science, les faits ne sont jamais donnés mais construits par tout un protocole expérimental qui seul peut prétendre au statut de connaissance. La perception peut être trompeuse et elle a besoin de la raison pour être donc par l’élaboration de théories souvent inobservables que la connaissance est acquise. Il faut même parfois que la science s’écarte radicalement de l’observation pour pouvoir prétendre à l’élaboration de nouvelles tel sujet pouvait mobiliser un certain nombre de références classiques. Pour la première partie, il était possible de solliciter La Métaphysique d’Aristote où il distingue les étapes progressives de la connaissance, qui vont de la sensation et l’observation à la constitue une référence efficace pour la deuxième partie. Dans La Formation de l’esprit scientifique, l’auteur montre que la connaissance scientifique doit se construire contre l’illusion d’un savoir immédiat par l’ il était possible de faire référence à Kant et sa Critique de la raison pure pour la dernière partie. Dans la préface de son œuvre, Kant souligne le progrès réalisé par la science lorsqu’elle a cessé de se contenter des faits pour les interroger à partir d’une d’autres références pouvaient être utilisées par les Sujet 2 Tout ce que j’ai le droit de faire est-il juste ?Le deuxième sujet est sans doute un peu plus simple, ce qui ne doit pas empêcher l’élaboration d’une véritable ce que j’ai le droit de faire est-il juste ?La réponse au sujet semble évidente. En effet, si j’ai le droit de réaliser telle ou telle action c’est-à-dire si le corpus des lois d’une société donnée m’autorise à agir, alors je suis nécessairement juste. La justice peut dans un premier temps être définie comme l’institution chargée de faire respecter les lois lorsque ces dernières ne sont pas respectées et, si j’ai le droit de mon côté, j’ai également la justice avec il n’est pas impossible que des lois soient injustes. En effet, certains systèmes législatifs mettent en place des lois que l’on peut juger comme étant injustes. Il faut alors remarquer que le sens de la notion de justice évolue et il faut l’entendre, non plus comme l’institution chargée de faire respecter les lois, mais comme une valeur morale. C’est au nom de la justice que nous pouvons juger que certaines lois sont injustes et qu’il ne faut pas leur obéir même si nous en avons le nous sommes confrontés à des lois injustes, il est du devoir des citoyens de les combattre et de tenter de les renverser afin d’obtenir une correspondance entre la justice légale et la justice morale. C’est à ce prix que ce que nous avons le droit de faire devient véritablement références possibles pour un tel sujet sont les suivantes. Pour la première partie le candidat pouvait utiliser un texte de Mill dans L’Utilitarisme où l’auteur définit la justice comme conformité à la un deuxième temps, le candidat pouvait reprendre un texte d’Aristote tiré de son Ethique à Nicomaque. Aristote concède d’abord que ce qui est légal est juste avant de montrer que la justice est une vertu Thoreau et le concept de désobéissance civile pouvait constituer une bonne référence pour la dernière Sujet 3 explication de texteLe sujet d’explication de texte présente un extrait du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Rousseau. Si l’œuvre et l’auteur sont célèbres, le texte n’en est pas moins Rousseau s’oppose à Maupertuis quant au problème de la bonté ou non de l’homme. L’objet du texte est donc l’opposition entre l’homme naturel et l’homme civilisé et le problème que pose l’auteur est de savoir si l’homme est mauvais naturellement ou s’il l’est à la suite d’une perversion de la culture. Rousseau tranche clairement ce problème en montrant que c’est la civilisation qui a perverti l’homme et non la nature. Contre cette dégradation, il eut été préférable pour l’homme de rester à l’état de nature, c’es-à-dire une situation dans laquelle l’homme n’est soumis à aucune commence par reprendre la thèse de Maupertuis qui s’est proposé de peser le pour et le contre de l’existence et en a conclu que l’existence humaine tend vers le malheur plutôt que vers le bonheur. Le reproche que Rousseau fait à cette interprétation est qu’elle s’intéresse à l’homme issu de la culture, c’est-à-dire des lois de la civilisation, et non à l’homme naturel. Rousseau insiste alors sur le fait que l’ensemble des entreprises humaines, à savoir les sciences, le développement technique… n’ont pas permis à l’homme de parvenir au bonheur, bien au contraire. Contre cette entreprise de civilisation, Rousseau propose plutôt de revenir, autant que faire se peut, à l’état de nature qui lui apparaît comme la condition du bonheur de l’homme. Reste à savoir si cela est notions sur lesquelles il fallait s’arrêter fortement sont celle d’existence humaine, d’état de nature, de culture et civilisation science et technique, de du Bac Philo Série ES Economique et sociale Coef. 4Eléments de corrigé par Francis Métivier, professeur de philosophie, docteur en philosophie Paris IV Sorbonne, auteur de Rock’n philo et Rock’n philo vol. 2 J’ai Lu, 2015, 2016, Liberté inconditionnelle Pygmalion-Flammarion, 2016 et Mythologie des présidentiables Pygmalion-Flammarion, 2017.Corrigé Sujet 1La raison peut-elle rendre raison de tout ?Le sujet est assez difficile dans son approche, plutôt sans risque dans son traitement. Il est classique dans son contenu mais inédit sous sa forme et sa formulation qui contient deux fois le mot raison »Sa difficulté réside dans la formule rendre raison » qui signifie, dans le langage courant, expliquer, la question donne La raison peut-elle tout expliquer ? La raison peut-elle développer un savoir explicatif sur toute chose, dans tout domaine ? Peut-elle prétendre au savoir total ?Erreur et contresens à éviter la question n’est donc pas de savoir si la raison peut expliquer les choses, mais si elle peut expliquer toute chose, sans problème pouvait être ainsi posé La raison peut être définie comme une aptitude à démontrer les faits, les hypothèses ou les idées principalement par un rapport de causalité, de cause à effet, du type si… alors… » ; en ce sens, tout, en théorie est démontrable et explicable rationnellement. Cependant, il existe des phénomènes inexpliqués, des énigmes non résolues, des hypothèses non démontrées la raison n’a pas de prise sur sujet implique ici de se poser la question à côté de la raison qui pourrait ne pas tout expliquer, avons-nous d’autres aptitudes pouvant compenser l’impuissance de la raison ? Lesquelles ?Les notions du programme en jeu dans le sujet sont La raison et le réel, la démonstration et l’interprétation, la auteurs possibles Pascal, Pensées, Le cœur a ses raison que la raison ignore » les sentiments et la foi échappent au savoir Encyclopédie des sciences philosophiques, la raison est capable d’un savoir était possible de raisonner selon le plan suivant I- En théorie, la raison peut rendre raison de tout, si scientifiquement tout est explicable par des raisonnements de type causal ou si tout peut être réduit en langage universel, mathématique par Dans la pratique et dans l’état actuel du savoir, la raison se heurte à ses propres méthodes, inadaptées pour certains faits humains l’amour s’explique-t-il rationnellement ? ou certains faits physiques le problème de l’anti-matière.III- La raison n’est pas que théorique liée au savoir, elle est aussi morale liée à l’action mais là encore la raison pratique l’usage que nous faisons des connaissances n’est pas toujours capable de rendre raison de ce qu’elle fait de la science ou de la technique par exemple. L’usage de ce qui est construit rationnellement par exemple une arme n’est pas nécessairement on pouvait se demander si des savoirs et des pratiques qui ne sont pas toujours rationnels comme l’art ne sont pas malgré tout capables de rendre raison de tout ».Corrigé Sujet 2Une œuvre d’art est-elle nécessairement belle ?Le sujet est apparemment assez facile dans son approche et son traitement classique dans son fond et dans sa forme. Il pose la question de la beauté nécessaire – et non accidentelle – de toute œuvre à partir du moment où elle est dite artistique ».Reformulée, la question donne à partir du moment où une œuvre qui peut être autre qu’artistique est reconnue comme artistique, cette caractéristique lui confère-t-elle automatiquement une valeur de beauté ? Nécessairement » signifie ici que la beauté serait consubstantielle à l’œuvre d’art, qu’elle serait son critère contresens était à éviter car le sujet demande si une œuvre d’art est, de fait, belle, et non si une œuvre d’art se doit, de droit, d’être belle. Même si l’artiste ne vise pas toujours le beau, de fait, produit-il forcément et même sans le vouloir le beau ?Le problème pouvait être ainsi posé D’un côté, nous avons tendance à penser qu’une œuvre d’art est forcément belle puisque ce serait là le but de l’art le jugement c’est beau ! » est très courant dans un tableau ; mais d’un autre côté, nous reconnaissons pas comme beau ce qui est pourtant de l’ difficulté du sujet réside notamment dans le besoin d’un travail de définitions au pluriel des concept en jeu Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ? Qu’est-ce que le beau ?Les notions du programme en jeu dans le sujet sont l’art, la conscience la conscience de l’art et du beau, l’inconscient l’artiste peut-il produire inconsciemment du beau ?, la raison et la démonstration la raison esthétique qui jugerait du beau et du laid.Il était possible de raisonner selon le plan suivant I- Le beau est une caractéristique nécessaire de l’œuvre d’art puisque ce critère est ce qui accompagne le projet de l’ Le beau est une valeur esthétique qui n’existe pas dans l’œuvre d’art même mais dans le jugement que l’on peut avoir sur elle. Les jugements étant relatifs au sujet, toute œuvre d’art n’est pas nécessairement belle Des goûts et des couleurs ont ne discute pas »III- L’art ne vise ni le beau ni le laid, la considération esthétique au sens des règles de l’art et du beau est très secondaire dans l’art. Son but premier est différent sentir un faire ressentir une émotion, ou encore délivrer un principal possible Kant, Critique de la faculté de juger, L’art est n’est pas la représentation d’un belle chose mais la belle représentation d’une chose ». L’œuvre d’art, même si elle représente un objet laid dans la vie, est une forme nécessairement belle, le beau étant par ailleurs défini par Kant comme un jugement de goût on pouvait s’interroger sur la possibilité du beau en dehors de l’art, le corps humain ou la nature en soi sans leur représentation artistiqueCorrigé Sujet 3Explication d’un texte de Hobbes extrait du sujet est assez difficile dans son approche et dans son question que pose le texte est la suivante La liberté se définit-elle dans les cadres de la loi ou hors des cadres de la loi ?Le problème et la thèse Habituellement, nous disons que la liberté humaine doit être encadrée par la loi. Hobbes prend le contre-pied de cette idée et démontre la thèse suivante la liberté des hommes, dans une société, réside dans ce que le souverain qui fait les loi, ici a passé sous silence », c’est-à-dire ce qu’il n’a pas jugé bon de préciser dans la loi et qui correspond à des actions permises. La loi énonce ce qui est formellement interdit, non ce qu’il est possible de faire le droit de faire ceci ou cela.Le problème que le texte pose est dont le rôle de la loi ce qu’elle doit énoncer au regard de notre liberté. Cette liberté se définit par tout ce que la loi ne précise du programme en jeu la liberté, le droit comme système de lois, l’État qui établit la loi.Plan du texte l. 1 à 5 – Nous avons la liberté la possibilité de faire ce que la loi ne dit pas n’interdit pas.l. 5 à 8 – Exemple physiquement il serait absurde de revendiquer la liberté de se débattre alors que nous ne serions pas 8 à 11 – Il serait également absurde de revendiquer de se soustraire aux lois parce qu’elle serait contraignante alors que celle-ci nous protège en matière de sécurité.l. 11 à 14 – La loi nous protège par les sanctions prévues en cas d’acte illégal la loi n’est connue et efficace que dans cette mesure. Pourtant les hommes voudraient s’en libérer, ce qui est 14 à 19 – Thèse de l’auteur ce que la loi ne dit pas est autorisé et non sanctionné et du Bac Philo Série S Scientifique Coef. 3Eléments de corrigé par Francis Métivier, professeur de philosophie, docteur en philosophie Paris IV Sorbonne, auteur de Rock’n philo et Rock’n philo vol. 2 J’ai Lu, 2015, 2016, Liberté inconditionnelle Pygmalion-Flammarion, 2016 et Mythologie des présidentiables Pygmalion-Flammarion, 2017.Corrigé Sujet 1Défendre ses droits, est-ce défendre ses intérêts ?Le sujet est assez facile dans son approche, assez difficile dans son traitement. Il est classique dans son contenu et dans sa forme, à la fois en philosophie politique et sociale, et dans la vie la question donne La défense de ses droits se réduit-elle à revendiquer ses intérêts ou, à l’inverse, défendre ses droits vise-t-il un dépassement de ses » intérêts ?Sa difficulté du sujet réside dans l’analyse du concept d’intérêt qu’est-ce qu’un intérêt ? qu’est-ce qui s’oppose à l’intérêt ?, et dans la formule ses intérêts » est-ce que l’expression désigne mes intérêts personnels, ou les intérêts d’un groupe particulier une corporation, un syndicat ou une association par exemple ? Il était donc bon de se poser cette question Mes intérêts personnels sont-ils aussi ceux de tout citoyen, ou est-ce que ce sont des intérêts strictement individuels ?En fait, l’ensemble de ses possibilités pouvait être vu et même donner des éléments d’articulation pour le convenait aussi de s’interroger sur le verbe défendre » et ce qu’il implique problématiquement défendre ses » intérêts ne remet-il en cause d’autres intérêts ? Par exemple défendre aujourd’hui nos » intérêts économiques et industriels par exemple ne remet-il pas en cause les intérêts des hommes de demain et leur possibilité de défendre les leurs ?Les notions du programme en jeu dans le sujet sont Le droit, la justice, la politique, la auteurs possibles Marx la classe exploitée doit défendre les intérêts de la classe Contrat social, le droit du plus fort dans une tyrannie VS l’intérêt de la volonté générale dans une Jonas, Le principe responsabilité, la défense de ses droits doit tenir compte des droits universels et intemporels de l’homme, en particulier de celle des générations était possible de raisonner selon le plan suivant I- Défendre ses droits revient d’abord à défendre ses intérêts personnels, individuels ou Défendre ses droits consiste à défendre en fait les droits de tous, l’intérêt dont il s’agit alors est l’intérêt Défendre ses droits va bien au-delà de la défense de ses intérêts et même d’intérêts tout court. Défendre ses droits est défendre des libertés universelles et non limitées dans le on pouvait poser la question de l’action des personnes qui, en apparence, défendent les intérêts d’autrui avant tout, au détriment des leurs, ou encore la question du don de Sujet 2Peut-on se libérer de sa culture ?Le sujet est assez difficile dans son approche et dans son traitement. Il est assez inédit en philosophie, bien qu’assez classique dans l’opinion première chose à faire ici est de s’étonner d’une telle question Pourquoi se libèrerait-on de sa culture ? En effet, nous pouvons penser que la culture nous arrache à une nature sauvage, animale, ou encore qu’elle est source de savoir, de savoir-faire, de savoir-être et qu’elle contribue au progrès de l’ question Peut-on se libérer de sa culture ? » implique donc l’idée préalable qu’on l’on voudrait se soustraire échapper à de sa culture pourquoi ? Qu’est-ce qui est pesant, contraignant, voire destructeur, humiliant, dans une culture ?Le mot culture pouvait être donc pris dans les deux sens 1 la civilisation comme ensemble de pratiques, de coutumes, 2 la culture comme ensemble de connaissance la culture générale.Reformulée, la question donne Notre culture nous définit-elle à ce point si essentiel que nous pourrions, même si nous le voulions, rompre avec elle nous colle-t-elle à la peau », pour le dire ainsi. Le problème porte sur la possibilité et le pouvoir de se débarrasser d’une culture notions du programme en jeu dans le sujet sont la culture, l’histoire pouvons-nous rompre avec notre histoire ?, le droit avons-nous le droit de rompre avec notre culture ?, la justice n’est-il pas vital de changer de culture ?, la liberté, le était possible de raisonner selon le plan suivant I- Nous ne pouvons nous libérer de notre culture propre car nous sommes le fruit d’une civilisation et de son Nous ne pouvons nous libérer de notre culture, de toute culture, quelle qu’elle soit, qu’au risque de perdre notre Nous pouvons nous libérer de notre culture et vivre dans une autre culture une autre civilisation, une autre époque de l’histoire.Auteurs possibles Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue et de la révolution devant permettre pour la classe dominée de change de Tristes on pouvait s’interroger sur le lien entre libération et bonheur se libérer de notre culture peut-il nous rendre heureux ?Corrigé Sujet 3Explication d’un texte de Foucault extrait de Dits et sujet est difficile dans son approche et son texte porte sur la notion d’erreur. La thèse du texte de Foucault consiste à dire que l’erreur est à la fois constitutive du vivant et de la connaissance que l’être à la fois vivant et pensant problème peut être posé ainsi habituellement, le vivant se définit comme reproduction de l’identique et de là, la normalité du vivant se définit comme absence de déviance, de différences entre les êtres de la même prend le contre-pied de cette idée l’erreur et l’anormal sont la norme du vivant ; il est donc logique que la connaissance soit à l’image de l’être vivant qui pense, qu’il en ait les mêmes caractéristiques l’erreur, la est originale et rend l’explication du texte assez compliquée la pensée et la connaissance n’existent pas sans un être vivant qui pense. Or le vivant est fait de mutations, d’évolutions. Le vivant est aléatoire. Donc, en toute logique, la pensée et la connaissance qui en découlent présentent les mêmes du programme en jeu la vérité, la raison et le réel, le vivant, la du Bac Philo Séries Technologique Coef. 2Il est toujours bon de rappeler que le corrigé qui suit n’est pas un corrigé type les délais sont trop courts pour y prétendre mais constitue des pistes permettant à l’élève de se situer par rapport à la copie 1Le premier sujet Y a-t-il un mauvais usage de la raison ? » apparaît comme particulièrement difficile et il est probable que peu de candidats décident de s’aventurer dans son traitement.